География Культура и искусство Наука Общество Просвещение Религия Спорт

Исмаилитский тавил

В исмаилитской идеологии та’вил является основополагающим понятием, которое прилагается по отношению к процессу познания и приобретения личного опыта, что свидетельствует об особой гносеологии и онтологии. В одном предложении это можно сформулировать как процесс перехода от буквальных значений шариата и Корана к их глубинному смыслу. Говоря о тавиле, в первую очередь необходимо иметь в виду, что шииты в целом, а особенно исма‘илиты, верят в то, что Коран и ислам, как религия, имеют две стороны — внешнюю и внутреннюю — для доказательства этого утверждения исма‘илитские ученые приводят самые разнообразные доводы. Крупный исма‘илитский теоретик Кази Ну‘ман (ум. 363 г. х. / 974 г. н.э.), с одной стороны, написал сочинение Дааим ал-ислам Столпы ислама, посвященное внешнему, буквальному смыслу шари‘ата, а также вопросам о дозволенном и недозволенном. В этом труде он подчеркивает, что верующие должны считать внешние ограничения религии ее «официальной» стороной, и следовать им (см.: Асас, с. 23, 27). С другой стороны, тот же автор составил Худуд ал-марифат Пределы богопознания и Асас ат-та’вил Основа символико-аллегорического толкования, с тем чтобы доказать необходимость та’виля для «отвергающих» (Там же, с. 62). Иными словами, Да‘аим ал-ислам говорит о внешнем, а два других труда — о внутреннем смысле (Там же, с. 27).

Абу Хатам Рази в Китаб ал-ислах Книга исправления подтверждает упомянутую мысль. По его словам, нельзя сказать, что Адам (а), как первое существо, обладающее даром речи, не имел шари‘ата, а также не установил ни для кого религиозно-практических предписаний, с тем чтобы привести людей к глубинной мудрости, поскольку, если не будет практики и внешних обычаев, то ни о каком та’виле или призыве (дават) к истине не может быть и речи: ведь да‘ват зиждется на шариате, та’вил требует низведенного Откровения, для глубинного необходимо внешнее, а для смысла нужно подобие. Таким образом, если не будет внешнего, не будет и внутреннего, глубинного, если не будет внешней формы Откровения, не будет и его символико-аллегорического истолкования (с. 66—67). На этом основании можно сказать, что данный феномен прежде всего свидетельствует о том, что в фатимидском исма‘лизме, также как и в шиизме имамитского толка, существовало равновесие между внешним и внутренним, или шари‘атом и хакикатом. Упомянутое обстоятельство кардинальным образом отличает их от «крайних» шиитов, не считающих буквальное значение заслуживающим доверия, от низаритов «нового, аламутского призыва», убежденных в преобладании глубинного над внешним, а также от суннитов, вообще не приемлющих глубинного смысла (Корбэн, с. 45).

Для того чтобы доказать наличие в этом мире глубинного уровня Кази Нуман приводит следующую аргументацию. Все осязаемое обладает внешним и глубинным уровнями. Внешний уровень каждой осязаемой вещи составляет постигаемое органами чувств, а глубинный уровень — это то же, что находится на внешнем уровне: в Коране сказано: «Мы сотворили пару всякой вещи…» («Рассеивающие», 51:49). Упомянутый айат показывает, что един только Бог, который отделен от своих созданий. Все же остальное представляет собой дихотомические феномены. Например, человек — это личность, однако он состоит из двух основ — тела (внешнее) и духа (внутреннее, глубинное). В таких айатах, как «… излил на вас Свою милость явно и тайно…» («Лукман», 31:20) и «Оставьте явный грех и скрытый…» («Скот», 6:120), также указывается на понятие «глубинный» (батин). Данное обстоятельство подтверждает и пророческий хадис «Не было мне низведено ни одного айата, который не обладал бы внешним и глубинным смыслом» (Кази Нуман. Там же, с. 28—30).

Крупный исмаилитский философ Насире Хосров (ум. 481 г. х. / 1088 г. н.э.) тоже стремился подтвердить упомянутую точку зрения. По его мнению, все в этом мире обладает двумя измерениями — внешним и глубинным. Внешний уровень — это то, что можно осязать, глубинный же доступен только разумным созданиям: мудрецы постигают его путем рационального познания. Поэтому такие религиозные феномены, как молитва, пост, милостыня, хаджж и джихад, подобно феноменам природного мира (небо и земля), обладают внешним осязаемым уровнем и рационалистическим глубинным пластом (см.: Ваджхе дин, с. 78—79). Насире Хосров полагает, что такие вопросы, как единобожие (таухид), доказательства пророческой миссии, рай и ад, всеобщее восстановление и Судный день не постижимы чувственным образом, и относятся к внутреннему миру (Там же, с. 80). Точно также необходимо признать, что внутреннее, глубинное является основой внешнего — последнее же приобретает ценность благодаря глубинному (Там же, с. 81). Например, в человеке тонкий дух сокрыт, а тело его явно, этот бренный мир видим, а вечный мир — нет (Там же, с. 82). С точки зрения Насире Хосрова, в религии и шариате все то же самое: Коран и шариат подобны двум телам, душами которых являются, соответственно, смысл и та’вил. Как тело без духа ничтожно, так и Коран и шариат без тавиля не имеют никакой ценности. И если кто-то не знает глубинного смысла религии, то он не понимает ее истинной сущности и в религиозной литературе считается несведущим (Там же).

Итак, возникает вопрос: что же такое это «глубинное» (батин)? Отвечая на него, исмаилиты обращаются к особой онтологии, которая основана на том, что в мире бытия проявляется несколько различных слоев действительности. На самом деле, можно сказать, что мир бытия в целом состоит из двух областей или миров: осязаемый мир и тонкий, духовный мир. Каждый из этих миров обладает своими особенностями. Видимый нами мир — это низменный и покрытый мраком мир, ограниченный пространством и временем и состоящий из естественных субстанций, подверженных распаду, а также находящихся в состоянии движения, изменения и антагонизма, мир, полный сил, стремящихся к действию (Абу Йа‘куб. ал-Ифтихар, с.98; Насире Хосров. Хван ал-ихван, с. 44—45; Гушайеш ва рахайеш, с. 34—35; Ваджхе дин, с. 78). Глубинный пласт этого мира составляют духовные субстанции или образы, которые, в противоположность субстанциям низшего уровня, не нуждаются в пространстве и времени, не подвержены распаду, неизменны, никогда не находятся в движении, не изменяются, и в них нет ничего непредвиденного. Иными словами, это не мир способностей и силы, наполненный действиями. С онтологической точки зрения, вечность материального мира заключается в заимствовании неизменности духовных субстанций, поскольку именно духовный образ гарантирует вечность материальной субстанции на всех этапах ее перехода от потенции к действию (Там же).

Исмаилиты уверены, что большая часть словесных формулировок Корана указывает на упомянутый глубинный пласт этого мира, а именно духовные образы, будь то названия деревьев, рек и фруктов, или же небо, земля, море, вода и огонь. Поэтому, когда исмаилитам неясно значение тех или иных слов или выражений и они, будучи не в состоянии перенести его на нечто осязаемое, начинают сомневаться, подразумевается здесь нечто осязаемое или нет, то они возводят его к реальности, соответствующей духовным образам, и с ее помощью присваивают словам и выражениям смысл. Однако если они в состоянии перенести коранические айаты на нечто внешнее, тогда они не стремятся к их символико-аллегорическому истолкованию и проецируют их на внешнюю мудрость (Абу Йа‘куб. Там же).

Таким образом, слова та’вил и танзил представляют собой два разных, взаимодополняющих термина. Точное значение термина танзил — предписания Божественного закона и текст Откровения, низведенный Пророку (да благословит Аллах его и род его!) через Ангела Откровения. Танзил означает низведение Откровения из Высшего мира, а та’вил, напротив, представляет собой возвращение к первооснове, то есть возвращение к истинному, первичному смыслу записанного текста: «Танзил (от нузул) — это нисхождение чего-либо из высшего мира в низменный, то есть сверху вниз, а та’вил происходит от корня аввала, а аввала означает возведение чего-либо к его основе… Таким образом, знающим та’вил является тот, кто возводит слова от их буквального значения к истинному» (Хайрхах, с. 57; см. также: Муайад фи-д-дин, с. 49; Корбэн, с. 25). Истина, будучи истиной, не может быть объяснена простой ссылкой на нее, как на Божественное предписание. Истина предполагает стремление и руководителя, ведущих к ней. Словесная оболочка Корана является чудом Пророка (да благословит Аллах его и род его!), а его глубинное содержание — чудом имамов. Никто, кроме Пророка (да благословит Аллах его и род его!), не может изложить текст Корана, и никто, кроме имамов не может изъяснить его глубинный смысл (Кази Ну‘ман. Асас, с. 31).

Согласно преданию, приписываемому Пророку (да благословит Аллах его и род его!), первым, что сотворил Аллах было перо (калам), а за ним — скрижаль (лаух). Знание переходит на скрижаль с помощью калама. Внешнее бытие Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и имамов (а) обладает реальностью в Высшем мире. Согласно одному из преданий, калам (= Пророк = Глаголющий) и скрижаль (= имам Али = Молчащий) являются двумя небесными установлениями. В соответствие со словами айата «А если бы они устояли прямо на пути, Мы напоили бы их водой обильной» («Джинны», 72:16), Всевышний заставляет течь реку, которая и есть калам. «Путь» — это Пророк (да благословит Аллах его и род его!), а после него — имамы. «Обильная вода» — это изобильное знание. По мнению Кази Нумана, упомянутый айат показывает, что большинство людей признает символико-аллегорическое толкование глубинного смысла, поскольку интерпретируют «воду» как «знание». Действительно, в данном айате «воду» нельзя понимать в буквальном смысле, поскольку Бог дарует воду и добродетельным, и грешникам. Здесь Господь возвещает о том, что, если люди проявят стойкость рядом с одним из его святых, Он умножит их знания (Кази Ну‘ман. Там же, с. 39—40).

Таким образом, вместо двух небесно-духовных пределов Господь утвердил два других, а именно земное бытие Глаголющее (натик) и Молчащее (самит). Глаголющему принадлежит шари‘ат, а Молчащее является Основой (асас) последнего в эпоху глаголющего бытия, молчащему же бытию принадлежит знание символико-аллегорического истолкования шариата. Посланник говорит о «внешнем» (захир), а Основа (асас) по отношению к последнему является Молчащим (самит), указывая на глубинный смысл возвещаемого Пророком (да благословит Аллах его и род его!). Поскольку обитель, в которую Господь поместил две упомянутые ипостаси бытия, является изменчивой и преходящей, тела суть тленны и Божественная мудрость требует, чтобы эта обитель никогда не была лишена полномочных представителей ал-Каима (худжжат), вслед за Глаголющим Господь поместил Основу, дабы она была его опорой. Основе, в свою очередь, Господь повелел установить для себя худжжата, и вверил ей знание та’виля. В дальнейшем все повторялось в отношении последующего имама (Там же, с. 40—41; см. также: Абу Йа‘куб. ал-Йанаби‘, с. 91—92; Да‘и Шамс ад-Дин, с. 78).

Тот, кто отвергает власть имама, отвергает и глубинный смысл, поскольку знание его можно найти только у имамов. Они являются сокровищницами знаний о Боге и человеке. Бог раскрыл их через знание тавиля, а Пророка (да благословит Аллах его и род его!) — через Откровение. Коран был чудом Пророка (да благословит Аллах его и род его!), поскольку никто другой не был в состоянии явить нечто подобное. При этом Бог лишил обыкновенных людей знания тавиля (Кази Нуман. Та’вил, с. 61; ар-Рисала, с. 85; см. также: Джа‘фар б. Мансур ал-Йаман, с. 75; Идрис б. Хасан, с. 302). Истинно Знающим является Бог, не имеющий подобия, ибо Он Знающий по сущности. Поэтому, если Бог научит кого-либо своему знанию, он окажется сведущим в божественном знании, получившим его через истинное обучение. Благодаря этому божественному научению, такой человек передает это знание другим, как сказано в айате «как Мы послали среди вас посланника из вашей среды; он читает вам Наши знамения, и очищает вас, и обучает вас Писанию и мудрости, и обучает вас тому, чего вы не знали раньше» («Корова», 2:151). Здесь на «внешнем» уровне «Книга» — это Божественная Книга, а «мудрость» — то, что объясняет Пророк (да благословит Аллах его и род его!), а на глубинном уровне — Книга имама и мудрость толкования. Таким образом, Пророк (да благословит Аллах его и род его!) научил их внешнему и глубинному смыслам. Божии «святые» (аулийа) суть истинные обладатели знания, поскольку последнее исходит от Всевышнего. Если кто-либо научится у них, то будет считаться истинно знающим (Кази Нуман. Там же, с. 70—71; см. также: Кермани, с. 314).

Итак, с одной стороны, понятие тавил подразумевает идею наличия руководителя (= Толкователь = имам), а с другой стороны заключает в себе идею «исхода» (см. Книгу Исхода), то есть исхода из Египта, исхода из рабства метафоре и внешнему тексту, исхода с Запада «внешнего» на Восток изначального, глубинного смысла (Корбэн, с. 25—26).

Три группы парных терминов «шари‘ат» — «хакикат», «внешнее» (захир) — «внутреннее» (батин), «откровение» (танзил) — «истолкование» (та’вил) соответствуют биному «подобие» (масал) — «прообраз» (мамсул). Подобное соответствие должно предостерегать нас от ошибочного смешения «подобия» и «метафоры» (маджаз). Метафора представляет собой более или менее искусственное воплощение абстрактных явлений, которые прекрасно могут быть познаны и объяснены и иными способами. Подобие же является единственным объяснением прообраза, то есть означаемым, находящимся с ним в отношении уподобления. Тайна подобия не постигается раз и навсегда. Понимание подобия порождает изменение в данных непосредственных ощущений, связанных с буквальным значением слов, и придает им ясность. Проявление же этой ясности будет осуществляться поэтапно. Кроме того, без учета множественности миров, имеющих между собой линейную связь, толкование некоего подобия исчезнет ввиду недостаточности его смысла и практического применения. Поэтому та’вил нуждается в Божественной мудрости, в которой один мир является подобием другого (Его же, с. 26—27; см. также: ‘Али б. Валид, с. 231).

Исма‘илитская теория та’виля заключает в себе особую гносеологию и намечает новое направление среди распространенных богословских и философских концепций. Эта гносеология связана с познанием, находящимся за пределами чувственного, это священное познание, проистекающее из пророческого понимания разума. Здесь всякое истинное познание рассматривается как Божественное проявление, поскольку сердце (тонкий световой орган, деятель разума) благодаря своим врожденным способностям может постигать истинную сущность вещей. Это «сердечное» знание называется «вдохновением» (илхам). Без озарения со стороны Ангела человеческий разум не в состоянии придти к знанию. Этого Ангела называют Интеллектом и Пером (калам), поскольку он является посредником между Богом и человеком, приводящим в действие знание в сердце. Таким образом закладываются основы теории «сердечного» гнозиса, впервые четко сформулированной имамитами. Истинность постижений из мира сокрытого требует принятия третей когнитивной силы, расположенной между чувственным восприятием и чистым познанием. Именно в этом кроется причина важности силы воображения и образного восприятия, как когнитивного органа гностика, свойственного только ему (мир подобия). В соответствие с трихотомическим устройством человека (тело, душа, дух), имамитская профетическая концепция признает существование трех миров (чувственного, подобия и интеллегибельного) (Корбэн, с. 78—87).

Список источников

Абу Йа‘куб Сиджистани. ал-Ифтихар Достоинство / Подг. Мустафа Галиб. Бейрут: Дар ал-Андалус, б.г.

Его же. ал-Йанаби‘: Се ресале-йе исма‘или Источники: три исма‘литских трактата / А. Корбэн. Тегеран, 1340/1961.

Абу Хатам Рази, Ахмад. ал-Ислах Исправление / Подг. Хусейн Минучехр и Махди Мухаккек. Тегеран, 1377/1998.

‘Али б. Валид. Дамиг ал-батил ва хитф ал-манадил Уничтожающий ложь и гибель <ее> защитников / Подг. Мустафа Галиб. Бейрут, 1403/1982.

Ветхий Завет. Б.м., б.г.

Да‘и Шамс ад-Дин. Рисалат ад-дастур: Арба‘а раса’ил исма‘илийа Заповедующий трактат: четыре исма‘илитских трактата / Подг. ‘Ариф Тамир. Саламийа, 1952.

Джа‘фар б. Мансур ал-Йаман. ал-Кашф Раскрытие / Подг. Мустафа Галиб. Бейрут, 1967.

Идрис б. Хасан, ‘Имад ад-Дин. Захр ал-ма‘ани Цветок смыслов / Подг. Мустафа Галиб. Бейрут, 1411/1991.

Кази Ну‘ман. Асас ат-та’вил Основы символико-аллегорического толкования / Подг. ‘Ариф Тамир. Бейрут, 1960.

Его же. ар-Рисалат ал-мазхабат: Хамс раса’ил исма‘илийа Религиозные трактаты: пять исма‘илитских трактатов / Подг. ‘Ариф Тамир. Саламийа, 1375/1956.

Его же. Та’вил ад-да‘а’им Толкование основ / Подг. Мухаммад Хасан А‘зами. Каир, 1972.

Кермани, Ахмад. Рахат ал-‘акл Успокоение разума / Подг. Мустафа Галиб. Бейрут, 1983.

Корбэн А. Та’рих-е фалсафе-йе ислами [История мусульманской философии] / Пер. Джавад Табатаба’и. Тегеран, 1377/1998.

Му’айад фи-д-Дин. Музакират Воспоминания / Подг. ‘Ариф Тамир. Бейрут, 1403/1983.

Насир-е Хосров. Ваджх-е дин Лик веры / Подг. Гулам Реза А‘вани. Тегеран, 1356/1977.

Насир-е Хосров. Гушайеш ва рахайеш Раскрытие и освобождение / Подг. Мухаммад Факир Хунзайи. Лондон, 1988.

Его же. Хван ал-Ихван Братская трапеза / Подг. А. Кавим. Тегеран, 1338/1959.

Священный Коран. Б.м., б.г.

Хайрхах Харати, Мухаммад Реза. Калам-е Пир Слово Старца / Подг. В. Иванов. Бомбей, 1352/1934.

Нассер Гузаште